茶余饭后说寻根

寻根小说的出现除了政治环境的影响之外，还有“文化热”的有力推动。1982年，《百年孤独》荣获诺贝尔文学奖，这样一顶世界性的文学桂冠历史性的带在了一个拉美发展中国家的作家头上，这样的事实无疑给盘旋在文学低空的中国作家们相当大的文化自信，启发了中国作家可以用本土的文学艺术之根来表达现代性的观念。由此，文化尤其是远离城市主流文化的“民间文化”成为作家们塑造人物性格过程中不必不可少的盐份。然而，新时期文学的“民间”的概念已经传统民间尤其是五四时期的“民间”有所差异。五四民间文学的倡导者胡适先生这样描述民间文学：“一切新文学的来源都在民间，民间的小儿女，村夫农夫，痴男怨女，歌童舞妓，弹唱的，说书的，都是文学上的新形式与新风格的创始者。这是文学史的通例，古今中外都逃不出这条通例”换言之，民间自发的、自在的原生态文学被书写成为文学史的正宗和推动文学史演进的唯一动力。

新时期的“民间”的概念则有所不同，引用王光东在《民间与启蒙》一文中的说法，“民间”更加细化的分为“现实的自在的民间文化空间”、“具有审美意义的民间文化空间”和“知识分子的民间价值立场”，其中，前两者之间相互联系得中介环节则是“知识分子的民间立场，有了这种民间价值的立场，才能使知识分子从民间的现实社会中发现民间的美学意义”可见，如果没有知识分子的民间立场，纯粹的民间审美是不存在的，甚至可以说，如果脱离了知识分子的参与，原生态的民间文学在价值层面上只能是官方文学或主流文学的民间版本——民间只是一个美丽的理论虚构，一个遥远的神话。因此，陈思和说：“其实现实生活中并不存在一个纯粹的民间社会，由于民间从来就是以弱势群体的姿态被遮蔽于权力意识形态之下，它的本相的显示总是夹杂在各种强势文化的言说之中。因此，我们在艺术上的表现民间时就不能不顺带地表现其他强势文化的叙事，使其复杂性以本来的复杂面目表达出来”因此可以说，寻根小说的产生是一群年青的小说家和文学评家有意识将自己眼光移植到“民间”，以知识分子的民间姿态书写出在强势文化规范下，一组组具有典型文化意味的人物形象。正如王安忆在一篇题名为《“寻根” 二十年》的回忆文章中所描述了那一场令人兴奋的文学聚会：“阿城则正襟危坐于床沿，无疑是晚宴的中心。他很郑重地向我们宣告，目下正酝酿着一场全国性的文学革命，那就是‘寻根’。他说的意思是，中国文学应在一个新的背景下展开，那就是文化的背景，什么是‘文化’？他解释道，比如陕北的剪纸，‘鱼穿莲’的意味———他还告诉我们， 现在， 各地都在动起来了———西北，有郑义，骑自行车走黄河；江南，有李杭育，虚构了一条葛川江；韩少功，写了一篇文章，《文学的根》，带有誓师宣言的含义，而他最重视的人物，就是贾平凹，他所写作的《商州纪事》，可说是“寻根”最自觉的实践。阿城没有提他自己的《遍地风流》，是谦虚，但更像是一种自持，意思是，不消说，那是开了先河。”可以说，文学到了寻根，传统强势文化（或传统文化）被重新提及，文学不再随着政治气候的冷暖而伤风感冒。从“寻根小说”开始，新时期文学衍生出了较为明确的反主流、反理性的独立意识，以强烈的审美意识和审美感觉与时代疏离，建立了较为自觉的文学成规。

寻根的过程中，儒家、道家和更加久远的原始文化成为了引领多数人走出现实又回归现实的实用宗教。在“儒” “道”“原始” 等传统强势文化的交集与夹缝中，以民间对抗庙堂成为了寻根派作家拯救文学的具体写作策略。在具体的文本作品中，尤其是在小说的创作中，寻根的作家采取关注边缘的、异端的地域为背景的写作模式，“民间”被当成了文学新生的动力。“规范的东西总是绝处逢生，依靠对不规范的东西进行批判的吸收，来获得营养，获得再生的契机”②

1、《棋王》——传统道家形象的再现

写小说大体有三种方法，“第一，或者你先把情结定了，再去找人物，第二，或者你先有了人物，然后去找与这人物性格开展上必要的事件和局面来，第三，或者你先有了一定的氛围，然后再去找可以表现或实现氛围的行为核人物来”转引自郁达夫《小说论》，是R.L 史蒂文森的小说分类  如果非要给阿城的小说定位，则勉强是第三种，他的小说没有人为预设的情结、人物和事件，仿佛是位手弹着三弦琴，哼着东方牧歌的行吟诗人一样，徐缓的，不动生色的，断断续续的讲述着一个个听来的故事。可是，就是在一种平静的叙述中，在一种有点“玄”的神秘氛围之中，在一种集体的无意识当中，一个典型的道家形象缓缓的在纸面站立起来。棋王名叫王一生，是个名副其实的“无冕之王”。他虽然出身贫寒，却听了师傅“为棋不为生”的嘱托与训诫，不拿下棋当赚钱的营生，虽然他想参加县里面的大赛，可是，他不愿意朋友脚卵拿家传的象棋和县领导做交易，拒绝了正规的比赛。最后，他在场外和九位高手下盲棋的场景可谓精彩绝伦，当头两位棋手败下阵时“王一生的姿式没有变，仍然是双手扶膝，眼平视着，像是望着极远极远的远处，又像是顶着既积极近极尽的近处，瘦瘦的挑着宽大的衣服，土没怕干净，东一块儿，西一块儿。喉结许久才动一下”，等到大赛的冠军亲自赶到现场为自己的失败找台阶的时候，王一生还沉浸在他自己对楚河汉界的想象之中“王一生忽然目光短了，发觉了众人，轻轻地挣了一下，却动不了……王一生再挣扎了一下，仍起不来。我和脚卵急忙过去，托住他的腋下，提他起来。他的腿仍然是坐着的样子，直不了，半空悬着……半晌，王一生的身子才软下来，靠在我们手上，喉咙嘶嘶地响着，慢慢把嘴张开，又合上，再张开，‘啊啊’着。很久，才呜呜地说‘和了吧’”。王一生仿佛把毕生的精力都灌注在那一场较量上，就像是夜空一束奇异的焰火，瞬间迸射出生命的全部光热。“棋”是他精神世界的全部，其他的生活必需只是为了活着，所以他赞扬《热爱生命》为活着而吃的人物，而对《邦斯舅舅》中饕餮之人不感兴趣，在他的眼中“吃”和“馋”不是一回事，“馋”是过了必需的底线，是欲望的开始，只有精神的享受是被无限赞美的，这一切都体现了人必须顺乎自然，天人合一的道家思想，体现了道家对世俗生活的肯定又超越的审美态度。

2、《古船》——现代儒家形象的塑造

 “儒学” 作为传统文化之正宗，在“五四”反封建的号召之下，成为了与专制主义等同起来的词汇，鲁迅曾经教导晚辈不要读中国书，文革时期，儒学又和所有的传统一起成为了“四旧”，一夜之间从中国所有的书架中消失殆尽。新时期，面对着市场经济过程中出现的道德缺失与滑坡，寻根的作家们猛然发现，儒家文化中仍然有其当代的意义，有令人为之心动的东西。换言之，寻根的作家们逐渐的意识到儒家文化作为中国的一种实用宗教，需要警惕是要防止的是人们带有宗教色彩的狂热追求，而不是儒教本身。所以要保留它和承传它，与其说是认同宗教的认知价值，毋宁说是保护宗教能够维系人心的道德功能。在这个意义上，伏尔泰才说：“没有上帝，也要创造一个上帝”。《古船》中的“隋抱朴”是一位坐着的巨人，是张炜为新时期文学人物画廊增添的一个生动饱满的人物形象。他从小接受了父亲隋迎之的教导，严守着“毋意、毋必、毋固、毋我”的儒家信条，为了替父亲还债，他经常告诫自己：“我是老隋家的人，是老隋家的一个有罪的人” 他克己自律，不但不参与弟弟夺回粉丝厂的计划，而且对弟弟的做法予以否定；他压抑情感，既无力保护被欺凌的妻子，也没有勇气承认与情人的恋情，他的心被先验的道德感反复煎熬。可是，他的思维没有停留在父亲人格化的儒家世界里面，在自己的小屋里面，无数次的翻阅着薄薄的《共产党宣言》，用红笔勾画出心中的疑问，每个疑问都带有对历史和现实的思考，一种“为天地立心、为生民立命，继往事之绝学，为万世开太平”的儒家道德理想最终帮助他经历了痛苦的蛰伏，成为了拯救洼狸镇的救星，实现了阶位与道德相一致的理想——道德最好成为阶级地位最高的，使贫民有做帝王的资格。这样的结尾不得不引起人们的思考，“道德”尤其的传统儒家对于道德的界定是否合理，正如梁漱溟所说的：“中国文化的最大之偏失，就是个人永不被发现这一点上，一个人简直没有站在自己立场说话的机会，多少情感要求被压抑”。是的，过高的道德便是虚伪，直接指向背离了人性的非道德，隋抱朴的理想儒家人格是建立在压抑人的自然欲望与个体价值意义之上的，因此，不能不说具有天然的弱点与缺憾。

3、《红高粱家族》——退回到原始文化的 “民间”写作

莫言的《红高粱家族》被誉为寻根的顶峰和终结之作，是莫言以一种有别于其他寻根小说的独特方式来写作。在写作的姿态上，他的“民间”虽然寄托在山东高密东北乡的红高粱地里，但是，他没有过多的描写当地传统文化对人的影响和制约。莫言虽然让“奶奶”裹上了精致的小脚，嫁入了富户，却专门为“奶奶”和“爷爷”安排了一次偶然的邂逅，导演了一场杀夫弃父的好戏。短短的三天里面，所谓的贞德、孝道、法规、生命等曾经驻守在人性深处的游魂都在“我”爷爷的那把嗡嗡作响的刀子面前战栗着、哭嚎着、粉身碎骨。正如莫言自己所说的： “他在写作的时候，没有想到要用小说来揭露什么，来鞭挞什么，来提倡什么，来教化什么，……他不但不承认自己闭读者高明，也不承认自己比自己作品中的人物高明” 。因此，他不像阿成一样赞扬传统，也不像韩少功一样批判传统，他走的更远，走到了原始文明的世界当中去，因而人性中被长久压抑的东西——吃、力、和性成为了莫言最终赞美的对象。文章的主题虽然还是写战争，但是突出的不再是人在“战争”中，而是战争中的“人”，也就是，在战争阴霾笼罩之下人的存在方式。用他自己的话说：“我没有听过放枪但我听过放鞭炮；我没有见过杀人但我见过杀鸡；我没有亲手跟敌人拼过刺刀但我在电影上见过。因为小说家的创作不是要复制历史，那是历史学家的任务。小说家写战争——人类历史过程中这一愚昧现象，他所要表现的是战争对人的灵魂扭曲或者人性在战争中的变异。” 。战争是人类生活的一种非正常状态，每爆发一次就将人与动物之间的距离缩短。战时，人类高于动物性的灵魂——感情、价值、尊严都在极端的环境下变得一文不值，只有“种”的强大，力量的强大可以维持“以暴制暴” 的基本平衡。当日本兵进村的时候，有拿起简单的农具和武器与敌人抗击的村民，也有趁火打劫烧杀抢掠的小百姓，灾难免前穷形尽相的人性一览无余。当全村的村民被日本人杀戮，暴尸荒野的时候，人与狗之间则存在着吃与被吃的关系：狗吃掉了乡亲们的尸骨，我的父亲和爷爷却靠吃了膘肥体胖的狗肉恢复了身体，莫言的文字让人第一次察觉到人与其他生物的距离那么微妙：那么不可分离又不得不相互对峙。文章的结尾这样描写“我” 所看到的杂种高粱“杂种高粱好像永远都不会成熟。它永远半闭着那些灰绿色的眼睛……在杂种高粱的包围中，我感到失望” “我的整个家族的亡灵”，对我发出了指点迷津的启示：可怜的、孱弱的、猜忌的、偏执的、被毒酒迷幻了灵魂的孩子，你到墨水河边去浸泡三天三夜——记住，一天也不能多，一天也不能少，洗净了你的灵魂……在白马山之阳，墨水河之阴，还有一株纯种的红高粱，你要不惜一切努力找到它” 。莫言通过对战争的描写，把人类的自然属性摆放在圣坛上，爷爷是这种人性定义下面最理想的人，以后便一代不比一代，变成了杂种的高粱。可以说，《红高粱家族》恰到好处的以第三代人的视角来看待战争的意义，表达了当时中国人一种共同的心态，在长时期的个人自由受到压抑之后，极度的张扬了个性解放的精神——敢说、敢想、敢做。这样带有非理性激情的文字在文学解冻的初期，无疑是一种新鲜的的尝试，是文学与人性走向成熟的必经路径。理性主义全胜时期的天才哲人康德就曾经说过这样的话：“我的客厅从来只有牛顿和卢梭的画像。牛顿指向理性数轴的无穷大，卢梭则指向同一根数轴的相反方向。都说，学哲学者，必先通过我康德这座桥，人们知不知道，我康德首先通过了卢梭这座桥”。莫言的文学与卢梭相似，《红高粱家族》便是建立在卢梭非理性数轴上的一个文本，带有永不停息的尖叫与哭喊。他们的非理性主张即以人的自然属性来诠释人类生活中存的全部复杂性——灵与肉、爱与性、生与死的纠葛。这是他们思想的光点，也是不可避免的瑕疵。人的自然属性当然是人性中必不可少的成分，但不能够成为人的全部。正像伏尔泰给卢梭的信中说到：“读尊著，使人渴慕四脚爬行，然而，我已经两条腿走路60多年，不会四脚走路了”，莫言的人性解放，无意中否定了人类从茹毛饮血到信息炮炸的全部文明，退回到比五千年更远的原始文化当中去了。

寻根文学作为新时期文学过渡时期的有益尝试，其理论主张虽很驳杂，甚至相互冲突，但又一点是可以肯定的，就是传统的强势文化不再是高高在上，需要改造的对象，而成为了可以深入到民间的资源，成为文学审美方式变革的资源。如果说，在寻根之前的新时期文学，传统与民间是文学河道上面的两股源流，时时刻刻挣脱着一条河床，结果或者是江河改道，或水流横溢、或人为鱼鳖。那么，在寻根以后，人们逐渐发觉，文学既切不断传统，也离不民间，前者是长度，累计人类历史的渊源，后者是宽幅，测量着人类的自由意志，人性的复杂性惟有同时获得此二维空间，才能展现得更生动、具体、真实……。